中古文士精神之演进（上）
如果要了解中国文学，除了对文 学文本要下功夫，对文学本身要有很深入了解，了解的方面越广、越深，越好，包括对宗教信仰、学术思想这些，有更多了解可能更好。今天我想谈的是中古文人的精神世界的演进。
首先所谓“中古”的时段，一般中文系的同学一讲中古可能考虑的都是所谓魏晋南北朝或者六朝。但是这样的理解实际上比较狭，只在研习文学史的群体里有这么一个认同。
如果你走出去，到历史学界，包括到海外的学术界，他们所讲的“中古”包含的时段范围比我们更广，简单说，可以从汉魏之际一直到唐宋之际都是所谓“中古”。讲中古史，往往是将隋唐史都包含在里面的，很多的前辈老先生，如陈寅恪先生，从国外回来，一九二零年代末以后逐渐转向中古史研究，范围基本上就是魏晋南北朝唐代，当然隋唐部分他完成了《唐代政治史述论稿》《隋唐制度渊源略论稿》等专书，形成清楚的学术系统，而对六朝他也有很多论文，可惜没有著成专书，但是对他而言，“中古史”涵括了魏晋南北朝唐代或者说汉魏之际到唐宋之际这样的一个范围，是没有疑问的。这是我首先要做的一个说明。
那么所谓的“精神演进”，为什么要了解这个？有的时候我们了解一个时代文人的思想世界或者他们的精神世界，对我们理解他们的内心的世界、他们情感的世界、他们的文学表现、理解他们的文学文本，是有很大帮助的。如果你没有这方面的了解，其实会有很大欠缺，有的时候会看不进去。这里简略地勾勒一下中古时代的情形，大家可能都知道的部分，就不再多说了。
一、从经学、自学到玄学
就早期来讲，大家知道先秦时代的战国有所谓“百家争鸣”，而其中最重要的是儒、道两家。如果把西汉和东汉的学术思想流变视为一整个的过程的话，基本上它是腰鼓状的：初期继承了战国以下的那样一种“百家争鸣”的局面，然后儒、道相争，然后就是所谓“独尊儒术”，经学成立，于是，子学时代终结，经学时代来临——冯友兰先生最初写他的两卷本《中国哲学史》的时候，就是这么称呼的；经学时代，所谓“五经”或“六经”都是以儒家学术为中心的，到了东汉，儒家经学当然继续在进展；而到了东汉后期，经学逐渐瓦解，多元的各种各家的思想又重新出来：首先出现的现象就是很多人开始对子学又重新关注，比如说《墨子》，早期的墨学在西汉初年就没落了，但是墨子的研究在东汉后期又重新起来，当然还有《老子》、《庄子》，包括像《孙子兵法》，我们今天都能看到曹操注的《孙子兵法》——所以基本上东汉末期这样的状况越来越清晰，随着经学的瓦解，子学重新兴起。
子学兴起以后，最重要的一个变化就是所谓玄学的成立。玄学的兴起，一般会认为它与道家有莫大的关系。冯友兰先生在抗日战争结束之后的1940年代后期，到美国宾夕法尼亚大学讲课，讲稿的英文本1980年代才翻译回来，就是现在非常流行的《中国哲学简史》。这本书对于魏晋时代的玄学，用的英文就是Neo-Taoism，这意谓者在冯先生的理解之中，道家是玄学的关键因素——这当然是对的；不过，另一方面，你如果进入到那个时代，仔细看那个学术展开的具体过程，便可以说：玄学是从儒学或者说从经学转出来，而兼纳了道家的很多成分，是儒、道两家结合的一个结果。这里只讲最简单的事实，这与我们研究这一时期的文人、文学和文学史也很有关系。大家都听到过当时有所谓“三玄”的讲法，《易》《老》《庄》三部重要的玄学经典——大家往往这么说，也没错，但如果是你们学生写论文，我就要批评：你不能这么写，因为还不够严谨，实际上“三玄”这个名称的出现是在《颜氏家训》的《勉学》这一篇，“洎于梁世,兹风复阐。《庄》、《老》、《周易》,总谓三玄”，显然，所讲的“三玄”指的是南朝萧梁时代的风气，并不是直接指魏晋的时代。当然，魏晋时对《易》《老》《庄》“三玄”也是非常关注的。为什么要从玄学所关注的经典来谈？以往的研究有从思想的侧重谈，比如“有”、“无”的讨论来谈，这是哲学史的一般近路；有从“自然”、“名教”的关系来谈，历史学家多从此角度进行疏理。我们之所以从“三玄”来谈，是因为中国古代思想的发展，往往是借助于对前代经典的阐发。思考学术思潮的起伏变化，你关注他注释什么经典、阐释什么经典，可以非常清楚地看出来。
玄学的第一个阶段，核心人物是所谓何晏、王弼，这个大家都知道。何晏、王弼的学问，聚焦在哪里？他们关注的经典是什么？最重要的是三部：《周易》《老子》《论语》。
《周易》：何晏没有什么著作留下来，但是他很乐意谈《周易》，这在《世说新语》里有清楚的记载；王弼是注了《周易》的，那是一部极重要的注本。
《老子》：何晏曾想注《老子》，不过他后来遇到王弼，两人倾谈之下，何晏非常吃惊，感觉这人年纪那么轻，却真正能论“天人之际”，然后他说我就不注了，“退而著《道》《德》二论”，写了两篇论文——所以，由此可以看出来，在当时的学术著述层级中，“注”是第一位的，今天，“注”可能不算学术著作，不如专著，而每个时代有每个时代的观念，那时“注”可是居第一位的——何晏不注《老子》了，退而著《道》《德》二论，那《老子》的注是谁做的呢？是王弼。我们现在都知道，也很重视1970年代出土的马王堆帛书本，乃至1990年代出土的郭店简本，但之前很长时间大家读的八十一章《老子》，就是王弼注的，王注本最为流行了。
《论语》：何晏的《论语集解》大家都知道，今天常见的《十三经注疏》就收了；王弼关于《论语》没有像他《周易注》《老子注》那样的专门著述，但他有《论语释疑》。
所以，由以上的情形，很清楚地可以看出来：何晏、王弼他们最关注而下功夫的主要是《周易》《老子》《论语》这三部书。《老子》比较特殊，没有问题是道家的经典，而《周易》虽有玄旨，但无疑首先是儒家经典，是“五经”之一，《论语》早期在汉代属“传”，后来也进入“经”的行列——从何晏、王弼他们对经典的关注，可以说他们是兼合儒、道而展开他们的学术的，他们的玄学是从经学转出的。
玄学的第二个阶段，我们可以看到许多文学史上熟知的文人，他们的玄学被称为所谓“竹林玄学”，也就是嵇康、阮籍这些人的玄学。嵇康、阮籍他们实际上是文人，今天在哲学史上或者思想史上也不一定得到浓墨重彩的刻画，不像王弼留下了完整的著作，可供深入讨论，但他们在玄学的发展当中有非常重要的作用。那么，他们最重要的贡献是什么呢？就是从他们开始特别关注《庄子》。嵇康特别喜欢谈《庄子》，他的系统见解，今天是看不到的，但是如果你打开陆德明《经典释文》，《庄子·逍遥游》开篇“北冥有鱼，其名为鲲”，一上来就有嵇康的意见被摘录在那里。阮籍则是最典型的代表，他写了三篇重要的文章：《通易论》《通老论》《达庄论》。我们讲文学史经常会谈到《大人先生传》，然后说它受到庄学怎么怎么样的影响；而从这三篇文章——当然现在留下来已不是完整的全篇——你可以看到他对《易》《老》《庄》三种经典都有讨论，是真下过功夫的。当然最重要的要数向秀，他最初要注《庄子》，嵇康虽然对《庄子》很喜好，也下了功夫，却不主张向秀注它，说这书大家聊聊心得便很好，何必去注？但是向秀不管朋友的劝阻，也幸好他没听嵇康的话，他注成之后，《世说新语》里讲因此而导致“玄风大畅”，庄学一下子就非常为大家所关注了。向秀的注基本应该是保留下来了，后来一个著名的公案，就是向秀的注是不是被那位“口若悬河”的郭象剽窃了？《经典释文》记说向秀大概注了二十六篇共二十卷，我们一直读到今天的郭象本是三十三篇，那时候有一个说法，向秀的二十几篇可能都被郭象囊括到自己的注里边去了。现代也有人尝试做离析的工作，要分清哪些是向秀注哪些是郭象注，这恐怕很难。简而言之，我们今天看到的当然是郭象注本，但郭象注文里面肯定有相当部分——虽然很难估计——是向秀的见解，对这些注，有的学者就合称为《庄子》“向郭义”，这可能是比较周到的。讲得可能有些细琐，但意思就是说向秀在《庄子》成为重要的玄学经典过程中有关键的作用。
回头来说， 从何晏、王弼的《易》《老》《论语》到竹林文士的《易》《老》《庄》，这一经典关注的变化趋向显示，玄学从经学里面转出来，加入了《老子》，再是《庄子》，道家老庄的思想融入其中，这是玄学主要的发展线索，也是主要的演进脉络。
二、玄学对于文士的意义
玄学是魏晋时代非常重要的新思潮，那玄学对于文学有什么样的重要性呢？我们研究的是文学，所关心的还是文学，疏理玄学的过程，对我们理解文学有什么重要意义呢？我个人觉得能帮助我们对某些文学的问题、文学的文本有不同的认识和了解。不少学者关注到道家的思想、庄子的思想在魏晋时代对文人和文学的影响，这样的考察当然可以有各种各样的方式，我个人觉得庄学对于文人最重要的启示，一个是关于自由，一个是关于生命。
生命观的问题，今天不能展开，简单谈一谈自由的问题。所谓自由，那个时代最突出的表现是基于对自己个性的尊重而做出自己的人生抉择。首先就要提到嵇康，他有一篇很有名的文章，我想很多读中文系的人都会读过，就是《与山巨源绝交书》。这篇文章，大家都知道有个背景，当时已经出来做官的山涛，是嵇康早先的朋友，也是“竹林七贤”之一，山涛劝嵇康也一起来做官，嵇康不同意，然后就写了这篇文章给山涛，算是回应他。大家很容易注意到文章里面提到的各种放荡不羁的言行，比如嵇康说我不能做官，我这个人很懒，懒到什么程度？实在太不象话了，假设说要上洗手间，要“令胞中略转乃起耳”，实在憋不住了，我才去，所以我这种人是不能做官的。可能大家看到这一类事情觉得很有意思，觉得嵇康这个人很好玩。但他绝不仅是这样，嵇康是一个特别能持论的人，当时写“论”一类的文章，他是非常厉害的，老爱跟这个人辩论，又跟那个人辩论，关于养生问题、关于音乐本身是否有哀乐的问题，等等。那么《与山巨源绝交书》这篇文章仅仅是在讲自己如何奇怪异俗的形象吗？他没有一点理据吗？其实不是的，这篇文章里面最重要的理据，在我看，是有两句话，叫“循性而动，各附所安”。什么意思？以大白话讲，每个人都应该按照他的本性来行动。你如果通篇仔细看下来，这是他立论的根据。每个人都应按照自己的本性来行动，来选择自己的生活道路，而我与你山涛个性不同，自然不能与你一样进身魏阙。
嵇康讲的这个“循性而动”的“性”是哪里来的？其实“性”这个概念是《庄子》非常重要的概念。对古人来讲，这整个宇宙、世界，它有其精神、有其“道”在；而天道在人间、在现实世界当中，它落实在哪里？《庄子》的《天地》篇里有一段话，讲得很清楚很条理，“天道”就落实在“性”上，落实在nature上，落实在世间万物的性上。这是基本的观念，不仅是道家的观念，而且可以说是古人讲天人关系的普遍的观念，像《中庸》里面一开篇就讲“天命之谓性”，这就是“天”落实到“性”上；再比如《孟子》讲要“尽心”——“心”就是他所谓恻隐、羞恶、辞让、是非之心——而后知“性”，知性而后知“天”。由“心”可以推到“性”，然后推到“天”，为什么能够推上去？因为心、性就来自于天，天道就落实在性上。这么说来，儒家和道家都是这么讲的，都有这样的一个认识。
庄子也是这么讲的。为什么要依循于各自的本性而为？因为天道就落实在万物包括人之性上，你依循于你的本性就是依循于天道自然。“性”这个概念在《庄子》外篇的最初几篇比如《骈拇》《马蹄》《胠箧》里不断出现，非常重要。比如说“马，蹄可以被风雪，毛可以避风寒”，说马生活在一个自在的状态下，“饥则食，渴则饮”，本来很好；而伯乐来了，一定要将马训练成为千里马，施以种种严苛的办法，违逆了马的本性，最后可能万里挑一，“一将功成万骨枯”，出了一匹千里马，却有很多马被弄死了。庄子里面讲这样意思的段落很多，比如他说鲁国——今天的山东包含古代的齐、鲁，齐更靠海，鲁国离海远一些——的国都之外飞来一只海鸟，可能因为这样的海鸟比较稀奇，国君就把鸟弄去，给它吃好的，还同时为它奏乐什么的，结果这只海鸟从来没见过这架势，目瞪口呆，不敢吃，不敢听，三天就饿死了。《庄子》里讲这叫“以人养养鸟”，不是“以鸟养养鸟”——你这样的方式，对人来讲是很尊重的，钟鸣鼎食嘛，但对鸟是不合适的。所以要尊重各自的本性。从《庄子》这里转回去看嵇康《与山巨源绝交书》这篇文章，就非常清楚了：嵇康说读了《老》《庄》以后，我本来很自由自在的性格，就更加趋向于放旷这一路了。可以说，“循性而动”的“性”，应该就是庄子思想脉络之中的“性”。综观全篇，这个“性”不断出现，贯彻始终；嵇康对山涛说，我们两个人的相知是偶然相知而已，实际上你并不了解我的本性，让我来告诉你我是什么样的性格，我是什么样的人，在这个语境之下，他讲了一大堆他自己怎么懒怎么不好，像身上有很多虱子等等，实在与做官的道路不合，最后讲到你走你的阳关道，我走我的独木桥，你走魏阙的路，我志在“长林丰草”之间，你不能逼我，逼我的话，违逆了我的本性，我会发疯——所以说，嵇康的这篇文字，背后有一个非常清楚的理论依据，而这个“循性而动”的观念来自于庄学。
