【分享】 章可:晚清中国的马丁·路德形象:西方历史书写的政治性(下)

发布者:系统管理员发布时间:2021-11-15浏览次数:10

三、路德改教与维新运动


在1890年之前,尽管已有许多中国士人能够区分天主教与新教,但对于两者很少有本质性的优劣判别。大部分官员和士人只会着眼于“教务”和“洋务”的办理,而对两教在中国的传教方针和民教纠纷作一些比较。新教传教士来华后,相当长时间内较集中于口岸城市,教徒数量远比天主教少,也较少出现天主教会以各种方式夺占地产、田产之类的纠纷,因而在一些官员心里会有“耶稣一教,安分守己,与民无争”的印象,甚至有的士人还会误以为耶稣教“自守而不传教”。


当然,也有部分口岸文人与新教传教士较为亲近,甚至加入教会,因而其褒贬态度就比较突出,比如王韬就曾指责天主教“嚣然不靖”、“因教以滋衅”,相应的,耶稣教则“守己奉公,绳趋尺步,盖有与天主教同源而异流,殊途而别辙者”,因此,他认为两教“虽曰同源而异流,而教中规仪迥判。自西人言之,不独有新旧之殊,亦且有邪正之别。”在甲午之前,如这般鲜明的“正/邪”判定,即便在新教传教士的著述当中都很难见到,就中国士人而言则更是异类。


但到了维新运动时期,教内之争为教外人士所注意,新教传教士宣扬自身为“改新”这点被中国的维新派人士加以利用,两者之间在思想上产生共通的比附关系。维新派人士倡言西学而变法,本就大大得益于新教传教士的引介。出于宣扬现实改良主张的意图,他们往往从东西方的史事中寻找相似的“改新”故事作为资源,以期为变法新政寻求历史的合法性。康有为的“孔子改制”之说就是典型的例子。同样,“新教改革”也成为他们从西方历史中发现的重要榜样。维新派人士拔高路德改教之意义离不开传教士的介绍。光绪年间,新教报刊上曾一再刊载马丁·路德的传记和事迹,《小孩月报》在1879年刊载《路得马丁小传》,《万国公报》在1878年连载巴色会传教士韶波的《路德整教会之事》,1881年登载慕维廉的《路得买丁记》,这些文字连同《万国通鉴》之类的西史译著,本身就已经全面地塑造出路德“改革者”的形象,并从新教立场阐述改教后基督宗教甚至西方世界的振兴。


这条思路被维新派人士完整地继承了下来,并在潜意识内将15至16世纪的欧洲与晚清中国相比,以一种隐喻的方式书写西史。由于这种意识的推动,维新派人士对马丁·路德的推崇以及将其地位的拔高,比起新教传教士而言有过之而无不及。戊戌前后维新言论的一个特点在于,“新”与“旧”往往被有意简化,以极其尖锐的方式相互对立,迫使人们作出选择。“新教”与“旧教”也是如此。在其叙事中,两教之间是替代的关系,“新教”得以胜出。康有为在戊戌后撰写的《进呈<突厥削弱记>序》中说:“意大利文学复兴后,新教出而旧教殆”。谭嗣同在《仁学》中说:“迄路德之党盛,而教皇始蹶,人始睹耶教之真矣。故耶教之亡,教皇亡之也;其复之也,路德之力也。”谭将基督宗教的兴复全部归功于路德。提升路德地位的并不止他,唐才常说“有路德者,不服天主教皇之压力,别立新教以抗罗马,而改教之徒云集景附,卒能削教皇之权而大张教统,此又路得改教之功,雷奔电激,为古今中外不可一世之业”。梁启超到1902年还说“欧洲近世文明兴起,路得新教之起,全欧精神为之一变”。


戊戌前后舆论中出现过许多西方历史人物,与华盛顿和拿破仑之类承载着国族认同和“民主”想象的人物符号不同,维新派人士如此看重路德和新教改革,更在于中西之间在宗教层面上的比附。他们颂扬路德新教,并不是为了呼应西方传教士借助基督宗教来改革中国现实的政治用心,其实意在为晚清中国复兴孔教,或者说建立新的孔教奠造历史合理性。新教改革与“改革孔教”或“兴复孔教”联系在一起,因而比简单的“新政”更有价值,更有民族性的基础。


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康有为(1858-1927)


改教不仅在实政层面,更在精神层面的对比,在于路德作为改教首脑的象征意义。谭嗣同所以颂扬路德兴复“耶教”,是为了感叹“孔教之亡,君主及言君统之伪学亡之也;复之者尚无其人也”,谭的真正意图在于“吾甚祝孔教之有路德也”。同样,唐才常盛赞路德后,也叹道,我国“至今犹无路德其人者,昌言改制,大畅宗风”。如果说在戊戌之前,谭和唐使用这种隐喻还指向维新派整体,那么到戊戌后,梁启超就干脆把这种“祝孔教亦有路德”的心愿指向康有为个人,梁到1901年撰写《南海康先生传》,延续了“孔教”与“耶教”相比的思路,把康有为称为“孔教之马丁路得”。


有趣的是,作为“孔教之路德”,康有为在戊戌之前的著述中并未提到过马丁·路德,仅从其刊行的文字看,他对路德知之寥寥。直到20世纪初游历欧洲之后,才对路德大加溢美之词,显示出以路德为改良运动榜样的用心。但康有为本人在1889年就已经有了“孔教”的言论,并在其后着力申说。


由于“孔教”和“耶教”的中西比附之间,并没有实在的历史依据,因而各人出于不同角度,会有不同结论。在旁人眼里,“孔子/康有为”亦可比附“摩西/耶稣”,曾廉在1898年的奏折中就已看到“盖康有为尝主泰西民权平等之说,意将以孔子为摩西,而己为耶稣,大有教皇中国之意。”因而“改教”只是表面,“创教”才是真。


当维新派人士尚隐隐以路德自况之同时,最早明确指出康有为和路德之相似性的,倒是康梁一派的论敌叶德辉,叶对西教的了解,在同时代人中堪称深入,他说“西人一天主,一耶稣,教会之名至盈千万,此其结会相仇,兵连祸续,西人未尝不痛恨之。康有为隐以改复原教之路得自命,欲删定六经,而先作《伪经考》,欲搅乱朝政,而又作《改制考》,其貌则孔也,其心则夷也”。这里,他层层深入,将康有为与路德相比同时,又直指西方天主、耶稣两教相争的“祸害”,从而达到从思想用心和社会效应两方面来攻击改良派之目的。


无论是比作耶稣,还是路德,康有为面临的保守派指责不但针对其“教皇中国”的政治野心,更提出“以夷变夏”的危险。其中重要一点在于,传统中国儒教与西方基督教在信仰和社会组织形态上都不尽相同,这点不光今日的学者知晓,戊戌时代学人即已有所体察。欲强以“孔教”建立宗教,于理多有不合,反而容易招致“欲自为教主”的批评。章太炎在《驳建立孔教议》中就说,“今人猥见邪苏、路德之法,渐入域中,乃欲建树孔教以相抗衡,是犹素无创痍,无故灼以成瘢,乃徒师其鄙劣,而未有以相君也”。


事实上,尽管梁启超列举诸多康有为发明孔教之处,但在其看来,康有为与路德真正相合之处,在于“自由”。康有为的事业和“马丁路得所以对簿法廷”一样,都是为了“开自由思想之藩篱”。在“信教自由”上的贡献,是梁启超所塑造路德形象的深入之处,不只是简单的改革旧弊或者“回复耶稣之道”,而进入了一般社会文化领域。他在《新民说》中也赞扬路德“开信教自由之端绪,为人类进幸福”。这样,天主教与新教差别,不仅在于简单的新旧或者正邪,更深入一层有“信教自由与否”的判定。


梁启超能有此认识,并非凭空而来,以信仰和人心的“自由”与否区分近代欧洲国家,林乐知早有此表述。在《路得改教纪略》书中,林氏特别加上按语,阐述天主教与新教差别,其中就说“故凡奉罗马教之国,如法、意、西、奥等,其人民亦无释放自主之乐;耶稣教专讲释放世人,使之自主,故凡奉耶稣教之国,如英、德、美等,其人民类能自主有为,勃然兴起”。


以“自由”为契点,新教与社会道德的进步联系起来,章太炎在主笔《民报》时期的名文《俱分进化论》中就说“往者旧教盛行,迫人以必不愿从之事,自宗教改良,而人人有信教之自由,此诚社会道德之进善者”。这一套“进步”的新旧教历史叙事还不止于此,从教外政治的角度,由于以英、美、德为代表的新教国家在近代以来的相对强势,新教还与“富强”等正面价值相联系。


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章太炎(1869-1936年)


美国北长老会传教士倪维思(John Nevius)在其著作《两教辨正》当中就已说到“迄今三百年间,欧罗巴奉天主教之国渐衰,奉耶稣教之国渐盛,至今奉天主教之西班牙、葡萄牙、以大利皆为次等之国,而奉耶稣教之英国、德国皆为天下所推尊之上邦,至于法国,其中虽奉天主教者居多,而奉耶稣教者更多矣”。这一观察被梁启超继承下来,他在1900年给康有为的信中说,“试观现时世界之奉耶稣新教之国民,皆智而富;奉天主旧教之国民,皆愚而弱”。


将“自由∕不自由”、“富强∕贫弱”等区分与“新∕旧”的对立等同起来,这是晚清趋新人士常用的言辞策略,而不仅限于康梁等人。它不但在现实中煽起不断趋新的思潮,更影响了国人对西方历史的认知,新教在这套历史叙事中获得了政治上和道德上的优越性。这种“新胜于旧”的历史书写建立起直线进步的历史观念,在此后持续地发生着作用,参与到汉语西史知识的“生产”之中。


从当下的眼光看,站在西方历史研究的角度,我们并不是要否定“新教是否与国家强盛乃至个人精神自由有直接联系”这类研究的有效性,也不是意在对这个问题作出否定的回答。我们只希望指出,在20世纪初梁启超等人作出这种判断,是基于一种“新胜于旧”的特别价值观念的。而同时,这种特别价值观念也会掩盖历史本身的多面性和复杂性。


在这点上,一贯对基督教没太多好感的章太炎倒能反思这种单线进步的观念,看得更加深入。1908年,在驳斥马相伯的“神我宪政”观念时,章太炎引用了尼采的说法,即路德改教之所以能获得如此大成功,并非由于天主教过于腐败,“实以北欧文明过浅,人人有平均之信仰,故从之如风靡耳”。而相对文明程度较高的南欧,个人发达,思想不甚一致,“故与路德相和者少”。因此改革宗教行动亦要切合特定的社会历史状况,而非简单以新改旧即可。


总之,回到路德形象的话题,在戊戌维新前后,马丁·路德是时人提到最多的西方历史人物之一,维新派人士对其不断褒扬拔高,几乎成为一种“神话”。即在诸多西方历史人物当中,路德也因为与康有为等晚清现实人物的隐喻式关系而更深地契入中国语境。当然,由于时人普遍对西方历史了解有限,再加上过多现实意图的加入,“神话”本身也不乏虚弱性。“神话”为达到特定政治效果而往往需要对人物加以简化。这种简化既可能出于客观的知识缺乏,也会是主动的滤取。以康、梁为代表的“维新—保皇”派人士在当时提到路德,几乎集中于对其勇气、决心的赞赏和对其所成“功业”的吹捧,而很少有对欧洲宗教改革时期的具体历史语境,以及路德行事之成败得失的更深探讨。这种历史书写其实只是符号化的叙事,而其与当时中国现实的关联也仅仅体现于“改革”这一事件表面。站在后来者立场上说,这一“西史神话”的虚弱性也正好折射出戊戌维新派本身在政治方案构想上的虚弱性。


于此,我们便可理解为何在戊戌改革失败的第二年,林乐知仍要写作《路得改教纪略》,试图系统总结改教之具体经验,以供“东方诸国”效仿。但很快,现实政治情况已然不同,当年的维新派人士也开始分化。梁启超本人即意识到所谓“改教”之无处着力,而仍在试图“建立孔教”的人士,也较少使用路德这一符号。对路德的评价和考量,又退回了教内论争和专业化的历史书写领域。但是,路德神话衍生出的进步史观,却一直延续了下来。所以,考究路德形象在19世纪末中国之意义,相较于它对维新运动的贡献,其实影响更大的是这种“维新”言论所衍生出的,新胜于旧的直线式进步史观的书写。这一书写方式的形成甚至不是单纯的史学史议题,而与近代中国政治、文化等领域新旧力量争夺密切相关。


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梁启超(1873-1929)


四、余论


历史的构成总是多面的,即便是最为激动人心的变革年代也不乏浑然事外的芸芸众生。19世纪末的新教传教士和维新派人士如此“雷奔电激”地颂扬路德之功业,对当时广大士人而言他仍只是遥远时代的某个化外之人,甚至有时也“知名”都不容易。1901年的《新小说》上刊载了一篇名为“东西两路德”的科考趣事,不同于“项羽拿破仑”被理解成“项羽拿起破轮”,这则为同名人物相混:


今年山西院试,策论题有“问西方文艺复兴,与路德新教最有关系,能言其故欤?”一条,某生以八股负盛名于一时,得题即吮笔伸纸,文思勃发,其中一段云:自百年以前,人心不古,士皆惊于奇袤之说,文风殆将扫地,其时挽狂澜之即倒者,惟我西省,有路闰生先生,著《仁在堂》九种,而文艺正宗始以复兴云云。场后出卷夸示同辈,同辈皆赞其联络之巧,点题之醒,谓深得钓渡挽不传秘诀云。


文中记到山西某生将马丁·路德误认为路闰生,将“文艺复兴”理解为字面上意义,即“文艺”的复兴,而且出场后相议,还得到了同辈学人的赞扬,可见当时如他这般不了解西史上路德改教的,并不在少数。此则轶事,也可为研究当时西学在底层士人中之普及提供一例。


然而,这种情况很快有所改变。20世纪初,大量中国学人东渡日本,翻译日文西学书籍成为一时热潮,其中也包括许多西洋历史书籍。这样,西史知识的引介和传播便不再仰赖西方传教士这一条路径。就中下层学人的知识普及而言,伴随着科举改制,各地陆续兴办许多新式学堂,为应教授之用,多种较为简明、通俗的西洋历史教科书应运而生,其中大多也是取材编译自日文书籍。


当然,途径的多样化并没有使马丁·路德在中文西史图谱里的重要性因此而减弱。到这一时期,中文世界的西史叙述里,“古代—中世纪—近代”的三段分期结构已经被普遍接受,而“宗教改革时代”则居于“近代”的开端。出于一种特别的,“近代优于中世纪”的叙述观念,作为“宗教改革”之关键人物的路德也一直维持着正面的、积极的形象。比如在清末的西方历史教科书当中,论者或者称颂路德以坚毅的气节,改革天主教会的腐败,或者延续了维新派人士的论调,将其拔高为“以一人举欧洲半壁,脱罗马教会之束缚,而鼓舞宗教政治之活泼思想,遂影响于今日”。


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《新小说》创刊号封面


除了译著和教科书之外,20世纪初西史知识的“向下”普及,也借助于此时开始出现的“演义体”西方历史书籍。这种书籍以中国传统通俗讲史演义的表现方式叙述西方历史,更受到民众欢迎。由于文体的影响,这类叙述的文学性更强,所塑造的人物形象,包括路德的形象也更鲜明。1903年上海作新社出版了高尚缙、沈惟贤合著的《万国演义》,其中第三十六卷讲到路德,名为“逮路德初禁复原教,伐印度大兴蒙古朝”。该书作为“演义”,叙述人物事迹多采用传奇式的戏剧化手法,比如说路德幼年因挚友意外身故而彻悟入修会、游历罗马心生厌恶而反天主教、路德改教宗旨被地方王侯加以利用等等情节,虽说于西方史事并非完全虚构而无有所本,但具体叙述明显来自于中国传统历史演义里许多英雄人物故事的常见模式。当然,就另一面看,此类演义故事中叙述者多采用一种较为超脱的叙述口吻和方式,相比较少有明确的价值判断。


就整体而言,中国史学在20世纪初发生了转折,“新史学”思潮的兴起不光带来了史学关注对象和撰述方式的改变,更促成了历史学“自我意识”的觉醒和自我价值认同的建立,这一点在西洋(世界)史学上表现尤其显著。大致在戊戌之前,中国士人讲习西方历史仍带有很强现实目的,或者说“经世”取向,即探索西方诸国近代以来崛起的原因,寻求富强之法。但到20世纪初,随着大量的西史著作和教科书问世,新式学堂中纷纷开设外国历史科目,学科化的现代历史学之制度基础正在逐步奠立。从长远来看,民国时代史学“学术共同体”的最终形成,实际上也导源于此。所以,在此阶段,历史学作为学术研究的自我价值开始得到承认,许多西方历史事件的记述,与纯粹政治隐喻式的书写脱离开来。


当然,历史学作为专业学科这一向度的展开,并不意味着围绕路德的争论就此终结,不意味着对路德的评价和定位就真正能达到“客观”。事实上,此文中所提到的“宗教改革”等西方历史概念,本来就具有极大的开放性,它们不同于政权更替或者人物生卒等更具自然依据的历史事件。按照英国历史哲学家沃尔什的说法,此类都是“综合型概念”(colligatory concept),它们并没有单一的本质性对应,而是根据某个主题赋予历史进程中若干事件以特定的意义,从而将其综合在此概念之下。这些概念往往都有非常复杂的变化过程。

就路德而言,其生平行事当然属于事实性的考察,但对他如何评价,其在他人心中形象如何,则和不同认识主体的“宗教改革”概念息息相关,因而同样具有很大的开放性和灵活性。西方学术界对路德的研究及其历史地位的评价,几百年来就经历了多次转变,换句话说,其形象也有多面。其中不仅有本于天主教和新教的教派观点书写路德所产生的差异,即在宽泛意义上的基督新教内部,对路德的定位,以及新教与中世纪的联系和分隔亦有多重意见。


19世纪,在马丁·路德跨越中西语境的过程中,不但此类教派立场(天主教/新教、新教各宗派间)的政治性相当程度上延续了过来,影响了汉语世界的路德形象,更富意味的是,路德改教作为一种神话式的形象直接参与到维新派的改革话语之中,并形成独特的历史书写方式。当路德改教不仅是一个宗教史事件,而成为“中世纪”和“近代”的分界点时,言说者实际上是在历史和现实这两个层面暗示“旧”与“新”的分裂以及后者的价值优越性。这种隐喻式的历史书写看似是在叙说史事,其实是将集体的社会政治想象凝聚在特定历史符号(路德)当中,从而生产出有关该人物形象的一组“套话”(stéréotype)。对“套话”的研究,重点不在于纠结套话是否符合“事实”,而在于对套话生产者知识结构、文化心态、政治意图,以及套话流行之时代特质等全面的考察。实际上,在晚清中国路德形象所折射出的种种意蕴,远非以上所能尽括,因此这里亦只能作一初步尝试,以期望勾勒其大概线索。


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马丁·路德和他的全家福


(完)