一、学林扫地僧：家族·夙志·求道·科场
“游艺于庙堂江湖”，启发我们如何在江湖与庙堂之间做到游刃有余——这不仅是袁了凡一生的命题，亦对今日社会、今人生活有着重要意义。袁了凡（1533-1606，浙江嘉善人），本名袁黄，明代嘉靖、万历年间人。他是如何成为一代“学林扫地僧”的？追溯其家族的隐痛与夙志是了解背后渊源的第一步。
袁了凡的先祖曾经从今河南周口迁徙到江南一带，袁氏在元末明初时成为嘉兴一带的望族。靖难之变后，高祖袁顺被动卷入政治斗争，因避难而定居于江苏吴江。曾祖袁颢立定家训，弃举从医，以良民为己任，同时不忘耕读传家，延续儒家素位而行、修身以俟命的传统。祖父袁祥悉心考据，亲赴民间，收集、编纂靖难之变涉事忠臣史料，撰成《建文私记》《忠臣录》等书。其家族气节可见一斑。至袁了凡之父袁仁时代，袁家家学益臻深厚，藏书达二万余卷。袁仁医术高明，潜心佛理，与王阳明后学交往密切。纵观袁家家学，由于世代不事科举，无须应试，因而对于“五经”原典、佛道典籍便有了直达根底的深入研究。袁家人在占测之术方面亦颇具心得，袁顺一位表弟就曾以占卜闻名，授钦天监博士之职。
凡此诸种家学渊源，都对袁了凡影响深远，造就了其儒、佛、道三途的深厚素养；而他一生六次科举的坎坷经历，获得了民间中下层读书人的广泛共鸣。在江湖与庙堂之间，袁了凡一度有隐退之意。47岁时，他第三次参加会试（万历八年庚辰刻），因策论忤逆主试之意而由拟取第一至于落第，遂生往终南山归隐之意。好友李渐庵（李世达，1534-1600，字子成，号渐庵，陕西泾阳人）介绍他拜会山中高人，点拨袁了凡返回科场，并向山中隐士学习兵法，从此奠定他一生进取的命运主流。袁了凡虽六次赴试方中进士，却深受时人赏识：官至高位的好友李渐庵盛赞其学问；他的科场答卷流行民间，传播速度更甚于会元墨卷。袁了凡一生的学问之高深，仕途之多艰，成为“学林扫地僧”一词的深刻注解。
二、命数与实相：业力·因果·宿命·修行
占卜易数在人的心理暗示、命运抉择中扮演着微妙的角色，纵然是精通佛理的哲学大师，有时也不敢轻视神秘的“命数”对人的影响。袁了凡十五岁时，曾有一孔道人为其开列极其详细的命理预测，将他一生命运悉数排定。受此影响，袁了凡陷入了宿命论的窠臼，长期无所作为，从北京国子监被迁往南京。在栖霞山拜会云谷禅师（1501-1575，俗姓怀，浙江嘉善人），有一段堪称教科书级别的山中对话，确立了“立命之学”。云谷禅师见他执迷命理，便授之以佛教的业力因果之理，以此观照命理气数学说，肯定了人的主动性在改过积善、修正因果方面的作用，帮助袁了凡找到了观察宇宙人生的超越角度以及在现世生活中的积极出路。
“业”，作为佛教视角下生命流转的动力和复杂的关系网络，在时间维度上，贯穿过去、现在和未来；在空间维度上，将芸芸众生统一为交互活动之中的存在，看作一个庞大广泛的“命运共同体”。业力生业果，包括生命主体的“正报”和所依存环境的“依报”，旁人的臧否、誉咎亦为果报的一种。虽然人的命运皆有定数，然而基于“心”的修行，不独得道德仁义的内心自觉，亦有益于改善命运处境。在因果关系中，起能动作用的是“心”，一切造业行为，皆由心念所发动。正是由于命运由人的自主行为决定，故必须进行转凡成圣的修道。常人通过善业的积累，能够以涓滴之功而不断提升、拓展神圣的向度。这种正视因果的对主观能动性的强调，为一般人的生命提供了意义，指明了方向。云谷禅师对袁了凡的点拨，跳出凡胎肉眼的局限，运用更加高维的法界视角和般若不二的方法论，实现儒、佛之道在三个层次上的融会统一：从儒家的义理之身升华到佛教的法身慧命；从儒家的格天途径深入到佛教的终极真理实相；最终归结为境智不二的心性。
“天”的概念在传统儒道思想中至少有四层含义，分别为“自然之天”“命运之天”“主宰之天”和“义理之天”。故而君子有“三畏”——畏天命，畏大人，畏圣人之言，此说犹如古代中国最早的“三权分立”，将天命神权、君主统治与在野的圣人之言分立而并重，制约了一神教的发展。对天的此种认识，使得中国传统观念与基督教、伊斯兰教等一神宗教走上了不同的路途，没有从主宰之天而发展出独一信仰的至上之神。相应地，孔孟之道中对义理之天的强调，修身以俟命的主张，使得神佑说发展成为以德配天与家族承负说，从而形成“以人为本”“以天为则”两大思想特征。在此框架之下，凡人能够做到的便是顺天而行，躬行其道。所谓“天命之谓性”，表明人的本质（性）禀赋于天命；“率性之谓道”，教导遵循上天赋予之本性，在人间行天道；而“修道之谓教”，则说明了通过成己成物的努力，能够施行圣人之教。
“命”既因于命数，顺从天道，而改于业力，生自果报，则凡人于世间肩负着将大道发扬光大的责任。《了凡四训》中，便以“正命论”行安身立命之道，以业力因果论分析人生来龙去脉。袁了凡以改变命运的亲身经历，见证了命自我立、福自己求的道理。他从因地入手，改过行善所得新的生命，便是义理再生之身。在袁了凡的立命实践中，日行三种功课：记功过格，静坐与持准提咒。这是大乘佛教的教导：菩萨道的修行是福慧双修的过程，日行“功过格”侧重于修福；静坐与持准提咒，则侧重于修慧，以通达实相为究竟，以求最终达到无念的自由境界。通过此种修行，获得再造的法身慧命，用父母所生的血肉之身承载奖善罚恶的天道法则，感格上天。由此，又实现了一重儒佛的融会贯通：在儒家语境中，“格天”指人以自身的善行感通上天；而佛教中则指修道者与佛菩萨感应道交，转变凡俗境界。中国思想界能够接受外来的印度佛教，并发展为独擅胜场的大乘佛学，即是在哲学的底层环境，将儒家的义理之天、道家的无为之境与佛教的终极真理实相融会贯通，以不二的无分别智慧与实相真理相应。佛教所立真正的命，是生命现前不生不灭的法身，借此实现“从义理之身升华到法身，从格天途径深入到实相”的大道通途。
三、红尘与方外：功过·理学·佛法·鉴临
经历重生之后的袁了凡很快将其格天修身的实践运用到官场生活当中。上任之初他便至城隍庙祭祀，向神明发誓，提出崇俭、宽刑、减赋等施政目标；每当坐堂处理公务时，他将所行善恶诸事详细记录在“治心篇”中，成为后来发明“当官功过格”的雏形；他还提议同僚“每人各置一籍，每日所行之事，或善或恶，随手记之，月终一会，出簿互观”。于是，在作为官员治民理政的过程中，袁了凡发明了《当官功过格》这种记录簿册。与个人修身用功过格相比，这种记录面对的是成千上万的民众，所施善政仁政或者乱政荒政，对社会造成的后果和影响更大，因此涉及政务的功过计量标准更高，其中所列千功以上的大功德，都与关怀民生疾苦、社会治理、稳定秩序和淳化风俗有关。由此观之，《当官功过格》是一份罕见的行政治理历史文献，从中可见袁了凡“公门里面好修行”的入世情怀。
袁了凡屡预科举、屡次落榜，与他崇尚当时不为统治阶级思想所容的陆王心学有很大关系；而他推崇的佛理，更是被主流社会视为“异学”，佛教被程朱理学家斥为虚无寂灭之教。因此，他所编著的科考辅导书屡遭封禁。然而“禁之愈严，而四方学者趋之愈众”，其影响力并未因当局禁止而削减，时人都将袁了凡看作李贽一类离经叛道的人物。尽管如此，袁了凡在批评程朱理学以及为佛法辩护的事业上仍然一往无前。他在所著《游艺塾续文规》中感叹，朱熹如此错误百出的著作，误导了一代又一代的士子，竟然不容许人批评指正：“今举世贸贸，承讹习舛，己既不能明，又禁他人使不得明，甘心为世儒护短，而忍使孔孟之旨不白于天下，可惜也。”同时，他肯定佛学有助维持纲常的社会作用，批评程朱理学家对佛学的误解，并指出理学家误解佛学的认识根源：首先，将佛教视为虚无寂灭之教，实是对佛教性空之理的误解。佛教所论的幽明生死已经远远超越了儒家的世界观范畴。孔子云：“未知生，焉知死？”儒家对于死后世界与鬼神世界始终语焉不详。道教虽略有发挥，但仍然没有超越佛教世界观。大乘佛教则以法界视域整合了世间、出世间一切，谈无生的实相之理，既消除凡夫的我执，也消除小乘的法执。无生之理亦即无灭，是除病而不除法，并未否认缘起的现象界诸法。佛教的法理皆是根源于缘起性空的实理，绝非程朱理学家眼中的荒唐幻妄之谈。其次，如前言所述，儒家对天的阐释包含了自然、命运、主宰和义理四层含义。虽然沿着孟子的心性之说——沛然充实人性之善端，以人间的道德行为克配天命——强化了对义理之天的论述，但儒家并没有否定上帝的存在。程朱理学家的问题在于，将天抽象为形而上之理，却忽略了高踞上苍的天帝的临在性。并且，在形神关系上，理学家谈论鬼神仅偏重于谈哲学上的屈伸之义，忽略了接受人间祭祀祈祷的天神地祇在事实上的存在。第三，强调儒佛殊途同归。认为孔子自有出世心法：儒家的乾元统天之旨，通向佛教的毗卢遮那法身。所以，儒学中的“天”，在终极层面可与佛教的实相会通。
不过，作为一名虔诚的佛教居士，袁了凡在公开场合还是以儒生面目应世。然而，他在写给同科进士陈颖亭（名于王，吴县人）的《论命书》（《游艺塾续文规》卷三）中袒露心迹，说明自己不公开宣讲佛学的苦衷：“弟知世儒学问迷误已久，不但佛教不行，即孔孟脉络，居然断灭，故从来只和光混俗，未尝敢以真实本分之事开口告人，而今特举以告足下，为爱足下不同众人也。”袁了凡与陈颖亭后来结为儿女亲家，情谊非比寻常，这才在晚明抑佛的大环境下有选择地流露心声。
袁了凡在《了凡四训》中写道：“天地在上，鬼神难欺，吾虽过在隐微，而天地鬼神，实鉴临之。重则降之百殃，轻则损其现福，吾何可以不惧？”阐述了“鉴临”的内涵：天地鬼神，虽然看不见、听不到，但就在我们的头顶上和身边左右，如镜照察，洞察幽微。人在隐微处所犯的过错，纵然可欺瞒世人，却无所逃避天地鬼神在冥冥中的监察。俗话“人在做，天在看”，恰与“鉴临”的神道思想有异曲同工之处。因此，在人间明处，有良师益友在旁提醒；推至幽冥之处，则有天地鬼神鉴临证明。在鬼神的鉴临之下，佛教徒不仅是人类社会的成员，受到各种社会关系的制约，同时也成为法界众生命运共同体的一员，与六道众生和佛菩萨产生关联。可惜世人心眼蒙蔽，不能察觉到这层道理。因此，袁了凡在《太上感应篇序》中感叹，古今人心不同，有如天行之日，每况愈下，日趋晦暗。《太上感应篇》这类善书实为儆醒人心昏暗而设，对民众起到“神道设教”的作用：“天不能动而言神也，教不能恐而言刑也，闾师党正之不足而有士师理官也，士师理官之不足而有卜筮巫祝也。”（《了凡先生两行斋集》卷五）
终其一生，袁了凡游走在红尘庙堂中的时光不过五年多，生命的大部分时间流落于方外江湖。作为一个虔诚的佛教居士，无论是当官从政，还是隐逸课子，他把滚滚红尘都当作修行菩萨道的道场。
四、执两而用中：真俗·中庸·辨正·进修
在庙堂和江湖之间，如何自处？儒家有经权之辨和执两用中的中庸之道，佛教有真俗不二的中道智慧。大乘佛教通过协调终极与世间二重真理的二谛论，解决了理想与现实的矛盾，为菩萨道实践提供理论依据。所以，借助儒道思想以诠释佛学，成为晚明佛教知识分子在夹缝中弘扬佛法的普遍策略：因于儒家的世间善法，讲述佛教业力因果论思想，最后导入缘起性空的般若正观，从“世俗谛”逐步实现最高层面的“胜义谛”。基于此种解释路径，袁了凡在《了凡四训》中以行事、明理、治心，作为改造命运的三个维度。首在改过行善的事相，行事须明业力因果之理，明理须发大乘之心，方能与真理相应。为教化民众，先从世俗谛的事相入手，进入不住相而行六度万行，以趋向三轮体空的第一义谛。
关于积善的事迹、原理与方法，相关论述集中见于书中《积善之方》一篇。本篇是袁了凡一生行善积德的经验总结，他将散见于各类功过格中的条文和对善恶功过的裁量依据，提炼总结为系统的理论。其中，“八维辨善”从真假、端曲、阴阳、是非、偏正、半满、小大、难易八个方面，对善行做了精细辨析，涉及行善动机、发心目的、受益对象、实施路径、实际效果等角度，皆当透过事相，深入到义理和心源细加分辨。“行善十要”从其他功过格以外的事相分类，收摄到主体发心的根源。这一路径转向，颇类似王阳明的竹园格物：从向无涯的外境即物穷理，转向内在的良知。于是，法条、法理、案例，此详彼略，相互呼应，形成一个完整的体系。
袁了凡一生为人处世的原则可一言以蔽之：“盖有至敏之资质，决当做至钝之工夫，所谓上乘兼修中下也。”（《与邓长洲》）此即《了凡四训·改过之法》中所揭示的：“以上事而兼行下功，未为失策；执下而昧上，则拙矣！”无论是顺境还是逆境，君子坚守道义，随缘任运，有所为有所不为，绝不做同流合污的乡愿。在不能与中道之士同行的情况下，孔子也宁可选取狂狷之士：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”袁了凡以自己人生大起大落的境遇，而深知事功可遇不可求，能凭自己作主的，唯有基于良知的道德修为。同时，他亦不忘实践进取，“修身俟命，素位而行”。在《训儿俗说·修业第五》中，袁了凡道：“志道、据德、依仁，可以已矣，而又曰游于艺，何哉？艺，一也。溺之而不悟，徒敝精神。游之而悟，则超然于象数之表，而与道德性命为一矣。”他告诫在馆以读书作文为业的儿子，修业有十要：无欲、静、信、专、勤、恒、日新、逼真、精、悟。其实，进德与修业原非两事，这二者就体现在日常事业中——士人有举业，做官有职业，家有家业，农有农业，随处有业，“善修之，则治生产业，皆与实理不相违背”。
若沉溺修业的事功层面，而不达性体，则白白浪费精神；必须超越事功名闻的表象，与道德生命之体融而为一，方能优游于命自我立的自由境界。袁了凡以其生命与言行履志，留予后世《了凡四训》等洋洋著作；更为重要的，则是他带给我们无穷的思索空间与智识启迪——孔子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”袁了凡这样的游于艺者，正是在危脆的人心和微弱的道心之间，守住惟精惟一的天道原则，于顺逆境遇中示现游刃有余的中道智慧。
（本文转载自澎湃新闻专栏文章）
