本文系南京师范大学社会发展学院副教授杨剑霄4月28日在复旦大学中华文明国际研究中心讲谈会上所做的演讲。
杨剑霄
从全局勾勒中古僧众的文化生活绝非易事。文化生活其实非常庞杂，天文、地理、文学、历史、艺术等，如果仅分割开来论述，将无法形成一种固定的写书模式。而我们其实试图将这些部门整合在一起，形成一个体系。这也是我们的研究起点。
一、理论支撑：Paideia与人文学科的研究视角
第一个是理论支撑的问题。《拜德雅·人文丛书》的总序中指出：人在这个世界上的存在是一个复杂的现象，人文科学绝不是从某个孤立的角度去审视我们作为人在这个世界上的存在，相反，它有助于我们思考在面对这个世界的错综复杂性时的构成性存在。Paideia就代表着一种先于现代人文科学分科之前的总体性，对人文科学的综合性探讨研究，涉及的是人之所以为人的诸多方面总和。因此我们需要做的是综合性的讨论，这也是基本前提。再进至文化的讨论，施密特提出：将文化构想为一种“整体程序，它以一个社会的现实模式为交流主题”。它的逻辑表明“一个社会的文化不可等同于文化表达”。钻研一个社会的文化也就意味着，借助研究社会现象来重构它的精神整体程序。
那么我们到底应该如何进行这种重构？这里我们选取了两种理论。一是结构功能主义，我称之为一种“理论复古”。简而言之，该理论认为我们应该从社会现象当中去探寻它的功能，由此找到它背后所展现的整体性结构。二是知识社会学，概括来说，其主要对知识和社会之间的关联性进行讨论。曼海姆明确将知识社会学定义为“它是一门探讨每一知性立场对其背后的分化了的社会群体实在的功能性依赖的学科”。
二、问题架构：中古知识体系的层次性
陈引驰著
《中古文学与佛教》
商务印书馆，2017年
中古的文化系统并非各自割裂的平行部分，其内部具有鲜明的层次性。我始终认为天文学处在最核心的位置，它是生成所有知识的起点。得益于天人感应观念的影响，中国社会对“天文”的认识从未停留在日月星辰运转的物理之天层面（astronomy），而是以“观乎天文，以察时变”的逻辑向更广泛的社会生活领域渗透。再从天文进到地理，搭建了一个中古知识系统的核心层。在地理层面，我们概括为四个维度：首先是自然维度，即物理空间。二是从地理空间拓展到政治维度，也就是政治空间。但是政治空间的合法性和权威性如何去树立？我认为这种政治空间建立的背后是第三文化维度支撑的。最后再落实到我们的实践生活，这就是价值维度。
接下来是文学和历史。“文学”从来不仅仅是一种对个人情感、经历等进行技巧性表达的学问，而是兼具代表了政治秩序、文化传统与生活法则。文学在与天道的互动过程中，具有直接指导社会生活的功能。中国古代社会中“历史”的意义并不拘执于“记录”的范围内，历史更需要成为知识权威，进而成为人们道德判断的依据与社会生活实践的指引。
三、文化生活的呈现：两条线索下的生活实践
1、观念——实践的二重架构
当我们在进行文化活动或文化生活的研究时，会发现观念与实践存在双方互动的关系。传统研究往往偏重私人行为的讨论，这种讨论往往会陷入心理层面的分析，或者再往前进至心态史讨论，往往是落在私人的生活情境当中。而我们的归宿是进行群体行为的讨论。这种群体行为就包括了观念层面：社会是不是提供了内在的动力机制，再到实践层面：个人具体怎么操作。
下面我们就以僧众地理活动为例来说明。就是它的起点是什么起点？之前阅读法显《佛国记》往往会陷入法显个人经历的考察，而西行这件事情并不是个案，而是一种群体行为，我们更关心作为群体行为的西行到底是如何产生的？这也是接下来要讨论的两个话题：第一，僧众到底是怎么脱离华夏中心观念去向往与想象天竺的？第二，他们去西行具体是如何操作的？
中国本土稳定的中央与边缘的观念结构因为佛教的传入其实发生了重要变化。竺法维在其著作《佛国记》中对迦维罗越国描绘道：“迦维国，佛所生天竺国也，三千日月万二千天地之中央也”。这一表述显然有违中国传统天下观。经过考察可以知道，竺法维的地理观念主要有两个特征：第一，对天下“中央”的定位具体到迦维罗卫国；第二，知识来源于佛典记述。《牟子理惑论》中也存在与竺法维类似的表述内容。在解答“佛从何出生”问题时，牟子云：“所以生天竺者，天地之中，处其中和也。”
但是其实仔细思考这两种说法是有巨大差异的。天竺中心说与迦维罗卫国中心说看似仅是地理位置的详略与否，实则却蕴含了巨大的差异。迦维罗卫国是天地中心的主要原因在于其是佛陀生处。换言之，这并非印度社会共有的看法，而是佛教内部的专属知识。天竺中心说则存在两种可能：一是印度社会的公共看法；二是佛教专属说法的模糊表达。我们首先发现印度当时的天竺中心说在中土的传播是很普遍的，而且传播的人群也许不是僧人，而是在社会层面的普遍传播。绝大多数当时的僧众并没有现实的经历，对于佛教的周边的认识主要靠知识的传递，更加偏向于所谓的想象层面，特别是当没有生活经验支撑时，这种异域的想象其实是变得非常模糊。从宏观上说，中国社会的天竺中心说是两种可能性的融合。一方面迦维罗卫城的没落很难令人从心理上接受其为天地中心，但天竺的整体状况则有所不同。信仰的现实缺口被印度当时的整体繁荣所填补。在忽略掉迦维罗卫的细节后，社会中流传的天竺中心说与佛典所述也就两相对应了。另一方面，印度社会流传的天竺中心说本身就符合佛教徒的宗教情感，特别是在佛教东传不断面临夷夏之辨的压力时更需要一种全新天下观的支撑。当佛教僧众在接触到原有资源之后，自然会将这种公共知识转化为佛教内部的知识进行传介。
由此我们再讨论法显西行这一具体问题。《高僧传·法显传》中简略记载了法显西行中对方位的判定方式：“四顾茫茫，莫测所之。唯视日以准东西，望人骨以标行路耳。”即这种偏文学化的勾勒提供的信息十分有限，但仍可以从中获悉法显此次西行并没有携带可以辨别方位的仪器。法显到底是怎样实现求法全过程中方位把握的呢？法显的一个奇怪之处是他在书里把每一天的行程严格记下来，但它并没有使用统一的长度计量单位，而是用了日、由延、里、步四种。日的使用主要集中在揵陀卫国到弗楼沙国之前的部分和归途中的海路部分。可以推测法显使用“日”作为计量单位是因为所走路途为商队等时常往来的地段，路程上已为社会所熟知或不需其自我探索，故无需进行仔细测量与记录。之后，法显开始在由延、里、步三个单位之间切换。我们发现由延往往用于记录国家、城邦之间的行进。从不同地段由延长度不统一可以推测，法显使用由延的信息来源并非自己实际测量或估算的结果，而是来自询问当地人。“步”“里”对应的行进路段均是出于法显到达城市后对周边的考察，或是因寻找佛教胜迹而对路程有所改变的地方。这些去处核心来自于法显在国内获得的佛教地理知识。通过计量单位，我们也可以基本还原法显西行的具体实践方式。
2、文化资源：阶层流动的升降机
第二个议题是经常提到的中古阶层流动问题。我认为佛教在当时发挥了阶层升降机的功能，当人们进入佛门，形成了僧侣的社会角色以后，可以重新激活知识获取和知识流动的能力，由此实现知识向全阶层的扩展，导致当时社会的阶层流动。
以天文学为例，天文在古代是一种禁密之术，从传播的角度来说，中国的天文学知识其实是相对封闭的状态，它的封闭就是以阶层或者是以身份作为标识。而佛教成功地把域外的天文知识传入了中国，降低了全社会获取天文学知识的成本。经过研究，我们得到了一些简单的结论：在中古的刚开始的时候，外来的僧侣占了天文知识的主导，本土僧人往往是在出家后习得天文知识的。而且，我们发现，懂得天文知识的僧人的活动和当时的军事战争数量是完全吻合的。这些僧人通过天文知识，成功地进入到核心圈层当中。
下面讲一些涉及文学的内容。首先，我想谈论的是识字率的问题，19世纪的清代识字率男性大概是30%-45%，女性比较低，大概是2%-10%，具有读写能力的人全社会可能只有20%，赵益老师推测，在16-18世纪通俗文学的昌盛时期，全社会的识字率大概是10%-20%。再往前还有一个滑坡，预估魏晋至初唐的很长一段时间内，全社会的识字率不会超过15%，最低可能在2%-10%。文字读写能力，关乎的是知识的获取和使用，代表着文化资源的获取资格，背后是通过社会身份确立的技能，这是我们延伸的基本前提。而当时的社会识字率和汉传僧人较高的文化素养是完全不匹配的，如果我们翻开僧人的这些传记就会发现它的比例肯定是远高于20%-30%，为什么会出现这种情况？
宏观上看，僧众的整体出身并非在社会各阶层平均分布。能够进行文化活动的僧众一定接受过系统的外学文化教育。如道安“家世英儒，早失覆荫，为外兄孔氏所养。年七岁读书，再览能诵，乡邻嗟异”。当时与士大夫阶层交往最为密切的中国僧人，如竺道潜、支遁、竺法雅、道安、慧远等，实际上全部出身于士大夫阶层。这些僧人接受的教育与学识的养成主要得益于出家前家族的资源，他们与士大夫阶层的文化交往本质上属于同一体系内的沟通，即以佛教外的世俗知识作为基础。这一群体能够轻易接触到士大夫阶层，能够自由出入各类场合，能够受到社会的普遍重视，这一切并非首先源于佛教提供的社会角色或某种宗教因素，而恰恰相反，是源于其士大夫阶层的出身与教育。
两晋之际，士族出家主要发生在北方。当时南方僧团的形成主要是北方流民的伴生物，“道安僧团的成员，大多数是山西、河北、河南的流民”，庐山慧远僧团也以山西人为主。所以当时僧人出身主要为北方士族，特别是南方“流民僧团”主要来自侨居的次等士族。此类佛教中心形成后，寺院内逐步建立了师资相承传递知识的完备体系，大量真正来自社会底层（如南方的秦雍流民等）的出家人聚集于此，并接受了他们在原有社会阶层中永远无法获取到的文化教育与社交网络。
而僧众的第二个圈层，是出身社会底层通过出家行为才掌握这些文学知识的人，佛教寺院发挥了作为世俗学术和教育机构的第二功能。从社会整体上看，当时的新知识精英——有教养的僧人是一个相当异质的群体。这一群体包含两个圈层：在该群体的内核是出身没落士大夫阶层的僧人，当时寺院的实际领导者几乎无一例外的是来自于这一群体。他们多为北方士族出身，利用自己的阶层属性在出家前获得良好的世俗教育，在出家后得到士大夫阶层认同。而在第二层，是来自社会底层的僧人。他们借助佛教徒的身份，获取了出家前完全无法得到的教育机会与士大夫生活。社会阶层的流动借助佛教而被激活。更广大的民众可以通过进入佛门的方式研习文化知识与扩展社交网络。
当我们讲诗歌、宣教小说、造像记等等的时候，如果都把它们作为文学作品来看，这三类文学作品是否具备不同的层次？这个层次背后是不是有一个人群的指向？第一，随着阶层流动的深入，僧众的诗歌活动逐步在创作主题、形式及音韵等方面融入佛教元素。第二，佛教信仰的影响力逐步扩大，特别是东晋南北朝时期借助唱导、讲经与宣教小说的传播。与诗歌不同，唱导的受众并不局限于士大夫阶层，而是范围更广泛的大众，“或曰更主要的不是士大夫”。正是依靠这种受众更广的口头宣唱文学提供素材，宣教小说得以在南北方道俗之间普遍流行，特别是宣扬的三世因果观念逐步向社会下层蔓延。佛教也得以被各个阶层广泛接受。第三，这种影响也逐步下沉。如社会底层造像记的写作，此类活动的僧众虽然在佛学造诣、修持方式和知识水平上较之两大圈层僧众有天壤之别，却“无不承自西土佛法之衣钵，皆有典可依，均为佛教所认可”。佛教也就在推动社会阶层流动之外，有了促进上下层之间沟通的社会整合功能。
佛教僧众文学活动也表现出三个层次：第一层是士族同源结构中的次等士族出身僧众，他们的诗歌创作以玄学为底色，又逐渐带入佛教元素，在山水诗的产生、四言向五言转变等方面起到推动作用；第二层以接受寺院世俗教育的庶族出身僧众为主体，他们以宣教小说的形式传播业报感应之理，在诸多层面影响了唐前小说的发展。前两层主要对应僧众的两大圈层，具有相对稳定的僧众群体与文学活动受众。随着佛教逐步向下层蔓延，两大圈层外的第三层逐步形成。这一层以未接受世俗教育的底层僧众为主，他们大多无迹可考，却与民间社会直接接触，并与士大夫文化相对断裂。他们通过造像记等形式展现了他力解脱为主的朴素宗教愿景。
四、总结与展望
我们通过文化活动的讨论得出两点结论：第一，佛教僧众文化生活是在观念——实践的二元架构下完成的。其中有观念提供内在动力，又有具体实践的技术提供支持。第二，佛教通过知识门槛的降低和社会角色的转换，形成了阶层的流动，并借助上下层文化观念的融合，实现社会的整合。
我们进一步仍有一些未来需要讨论的问题可以展望：第一，边界与知识结构、身份变化、社会流转相伴而生。我们如何去看待中古的知识系统和内部的边界仍需细化。第二，比起文化是什么，文化不是什么变得更为重要。当一个概念的外延足够的大的时候，我们要反思的并不是文化是什么？而是什么不是文化。今天翻开佛教文化史的一些著作，发现往往存在两种情况：第一种情况，它是一个大箩筐，我们的佛教思想史、佛教正统的史学处理不了的一些零碎问题，就扔到佛教文化史中。第二种情况，我们对于“文化”定义过于宽泛，我们发现写佛教文化史最后就写成了佛教史，它的基本边界不是很清晰。到底佛教文化的边界在哪儿，我自己也没有得出一个很明确的结论，也希望未来有所探索。
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